斗破苍穹番外篇:阮芊的校园生活-李公明︱一周书记：当代思想前沿中的……景观人类学
《景观人类学：地方与空间的视角》，[英]埃里克·赫希、 [英]迈克尔·奥汉隆主编，徐桐、周丹丹译，清华大学出版社，2025年3月版
早在二十多年前，哈佛大学人类学家迈克尔·赫茨菲尔德（Michael Herzfeld）在他的一篇综述性论文中指出人类学是“付诸实践的理论”：与邻近的其他社会科学相比，人类学的特点在于它的见识与它所激活的观察尺度有“密切关系”（intimacy）；他强调人类学正日益介入全球性和地方性的政治之中，并且不断提升自身的责任感和社会与文化分析批判的能力（《国际社会科学杂志》，15卷3期，1998年8月，北京）。在当代中国的视觉文化实践与当代艺术创作及展事中，人类学所激活的观察尺度和文化分析批判能力在看似固化的研究语境中起到了微妙而有效的挑战性作用，一个由当代艺术实践与人类学研究联手推出的影像展览往往有可能隐含了来自当代思想前沿的批判性与颠覆性议题，同时又因其学科的相对边缘性和田野实证性而能被当下语境所接受。在这样的思想与研究语境中，景观人类学值得引起当代人文与社科领域研究者的更多关注。
英国著名人类学家埃里克·赫希（Eric Hirsch）、迈克尔·奥汉隆（Michael O'Hanlon）主编的《景观人类学：地方与空间的视角》（The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and Space，1995；徐桐、周丹丹译，清华大学出版社，2025年3月）源起于1989年6月22-23日在伦敦政治经济学院举办的“景观人类学”专题会议，不同学科的参会者围绕会议主题找到了很多共同话题，“从而证明‘景观人类学’这一主题的时代已经到来”。该书选入本次会议的十篇论文和主编撰写的导论，在1995年出版的时候被认为是人类学界第一部具有“景观人类学”分支学科意识与方法论自觉的著作，是景观人类学这一交叉领域探索的具有里程碑意义的起点。这些论文以从人类学的角度探讨景观的概念为中心，田野工作分布在澳大利亚、亚马孙流域、以色列、蒙古国、马达加斯加、印度、斐济和巴布亚新几内亚等地，所涵盖的议题从部落社会到现代国家、从农村社区到城市环境，涉及景观与人类活动、社会结构、文化价值和环境变迁之间的多元关系。作者在综合运用田野研究与历史文献追踪及视觉图像分析等方法的基础上，以“景观”视角切入的文化实践研究揭示了人类族群如何能动地与自然互动，并进而塑造了地方社会的宇宙观和行为方式，深化了对全球景观多样性的深刻理解和文化分析。他们的研究不仅展示了景观在不同文化中的代表性，也阐明了景观是人类文化和社会结构的重要组成部分，是地方族群与自然相互作用的直接体现。
虽然是三十多年前的研究成果的汇编，但是正如该书主编埃里克·赫希在2024年为该书中文版写的序言中指出的，除了作为持久的民族志价值之外，这本书中的文章也确实反映了当前人们所关注的问题，如气候和环境危机等。赫希强调：“尽管本书中的所有章节都是在三十多年前撰写的．但其中每一章都有可能涉及二十一世纪突出的问题和关切。这些内容之所以具有这样的价值，是因为它们都是基于对特定社会和文化情境进行的细致经验性描述和解释，读者可以从中体会到当今的问题和关切在当时是如何在当地形成的。”（中文版序言，iii-iv）应该说，这些论文至今不但仍未过时，而且还可以在当代思想的研究前沿之中起到相互关联与激活的作用。
关于景观的研究在人类学中长期以来一直存在，但其性质、范畴及方法论也一直没有得到清晰彰显。即便是这部以“景观人类学”命名的学术论文集，在主编撰写的“导论”中也并未对何谓“景观人类学”做明确界定，而只是把“地方和空间”（place and space）、“内部和外部”（inside and outside）、“图像和表征”（image and representation）作为人类学家将其研究带入“景观”的框架工具，由此参与不同族群在环境与文化之间双向对话的过程之中。应该说，无论是在该书的“序言”“导论”还是在各位作者的专题论文中，都没有看到急于把景观人类学建构为人类学的一门分支学科的意图，而只是力图“说明如何从人类学的角度将景观理解为一个过程，一个文化过程。公众视野中的景观（landscapes on the ground ） 是根据独特的观念、价值观和权力关系形成的。我认为，景观的形成过程涉及在土地上显现特定族群、社会或文化所珍视的潜力或能力”（中文版序言，ii）。在这里，最核心的议题就是“景观作为一种文化过程”，指的是在地方与空间、前景现实与背景潜力、图像与再现之间发生的文化创造与传播的过程。恰好在这个议题上，当代影像和当代艺术实践也同样把所描绘和表现的景观看作是一种文化塑造的过程，力图将观众心目中那种固化的景观图像转换为一种充满变化与公共博弈的动态过程。
赫希在对富尤格人（Fuyuge）进行人类学田野调查的过程中，发现“景观”的概念对于理解当地原住民的社会生活和宇宙观（cosmology）非常重要。虽然在他们的本土语言中有表示“地方”和“土地”的词汇，但却并没有“景观”一词。然而，对于描述富尤格人在其土地上构建的社会关系和宇宙观来说，英语中的“景观”（landscape）一词就显得很有用。在有关祖灵过往的传说之中，神灵存在通过独特的方式创造了这片土地，富尤格人遵从这些神灵存在的方式去建立他们的仪式性村落。他们的叙事描述了神灵存在的活动和行为，而这些叙事对富尤格人谈论和感知其周遭环境一一他们的景观——产生了影响，过去和现在所建立的仪式性村落也是如此。因此，“所有这些都表明，‘景观’这一概念已经做好了准备，去迎接人类学的详细审视”（序言i）。“正是通过这种研究，人类学家才能深入了解人们是如何思考和感知他们的世界的。这就是人类学家所说的民族志，也正是从民族志中获得的洞见让我这样的人类学家理解了特定的景观。”（ii）在这里涉及景观的概念史与人类学和民族志的关系问题，它不是一个可以仅仅依据学科意图就能够建构的概念，而是在跨学科的研究实践中被形塑与被检验的过程。
彼得·高（Peter Gow）撰写的第二章《西亚马孙流域的土地、原住民和土地所有权证书》研究的是亚马孙流域热带雨林环境，发现“当地原住民与森林和河流之间具有多重密切联系，原住民彼此之间通过慷慨的食物馈赠和抚育行为、通过故事的表述以及通过生者与死者和灵魂的偶然遭遇也建立了密切联系，经由所有这些关联而形成了这样一片人文景观”（72页）。因此，当地原住民在观察地貌时看到的是亲属关系，认为自己是通过被喂养得以生产出来的，因而村庄周围的森林和植被是“亲缘场所”（loci of kinship）。进而从这样的角度来看待发生在亚马孙流域的土地争夺过程，以及任何地方的原住民部落为掌控自己的领土而斗争的过程，都可以发现土地所有权证书——那些纸片——的重要性与意义。彼得·高说，“土地所有权证书似乎是这片土地上的原住民们具体存在的虚幻表征。但事实并非如此，因为它是某些非常重要的社会过程的具体体现。”（73页）没有从现代经济意义上的产权制度来阐释，因为这并不是原住民关注的诉求，而是代表了他们与土地景观之间的密切联系，以及由此而产生的真实联系。因此他认为必须重视和强调对景观的具体生活体验和实践形式的研究，“特定的实践创造了它们发生的世界或时空，从而构成了产生它的主体的直接体验。就构成世界和主观经验的具体实践而言，我们必须关注具体实践的变化。从这个角度来看，创造和运用印有墨水线条的小纸片（即土地所有权证书）是一种特殊的实践，并且可以看出这产生了与巴觉-乌鲁班巴年长亲属的口头叙事截然不同的时空”（75页）。就这样，从原住民眼中的景观到现代社会体制贴在景观上的所有权标签，都是一种有密切关联的文化过程。由此也可以看到景观人类学理解和阐释这种文化过程的作用是无可替代的。
埃里克·赫希还看到了彼得·高的研究对最近研究这里的气候变化适应性的学者仍然产生影响，他们引用彼得·高的研究来分析这种相互关联如何创造出景观并使当地人的生计能够在气候变化的情况下得以维持（序言，v）。
同样是面对森林，莫里斯·布洛赫（Maurice Bloch） 的研究（第三章 人成为地方：扎菲马尼里人有关清晰度的观念）则发现，生活在马达加斯加东部的扎菲马尼里人要砍伐森林的原因是为了开辟良好的视野，因为观看景观的清晰度具有与祖先相关的重要价值。这与西方的生态环境观念完全相反，“扎菲马尼里人对环境的关切不在于如何不破坏环境，而在于如何成功地在环境上留下印记”（80页）。可能我们很多人都会像起初布洛赫的第一反应一样，认为扎菲马尼里人是以纯粹功利的方式看待景观。然而他很快意识到这是完全错误的。在与村民们一起观看优美景色的时候，他发现 “清晰度”的观念被反复强调。“因此，‘清晰度’是扎菲马尼里人的核心价值，它既具有美学价值，又与宜人的生活条件相关。清晰度概念的内涵远远超出了扎菲马尼里文化中的视觉性。”很有意思的是，当一个人想要对一位正在使用权威的祖先规范讲话的人表示尊重和钦佩时，应该在他每说两句话时插入一个感叹词“马扎瓦” （Mazava！），这个词的意思是“清晰啊”。还有就是，扎菲马尼里人称当地一种对很多疾病具有疗效的药物为“法纳扎瓦”（fanazava ），这个词的字面意思是“使其清晰的东西”（82-83页）。另外，扎菲马尼里人关于景观的概念还有“海拔高度”，所有村落都建在山顶上，村落的不同海拔高度被视为显示出不同的资历和合法性政治权威，而且与清晰度是不可分割的。“因此，通过理解清晰度的重要价值，通过了解当地人热衷于欣赏清晰的全景画面背后的原因，我认为我们可以来分享扎菲马尼里人关于景观的伦理和美学概念，并理解他们面对周围发生的地理变迁时的平静，无论这些变迁是否由他们自身引起”（83页）。这个景观人类学的研究案例也会提醒我们，在今天反思和批判人类发展进程导致生态环境破坏的时候，在绝大部分情况下指向现代资本主义的掠夺性和破坏性是对的，但是也应该看到，还同时存在着景观人类学研究所阐释的其他现象与力量。
谈到隐藏在森林“景观”中的文化密码，令我想起英国历史学家西蒙·沙玛（Simon Schama）的《风景与记忆》（Landscape and Memory，Vintage，1996；胡淑陈、冯樨译，译林出版社，2013年10月），该书在这部《景观人类学》出版一年后才出版，难怪在书中没有提到它。沙玛所探讨的问题也正是景观人类学的议题，聚焦于神圣或神秘的河流、森林和高山等对文化想象力的影响，有力地说明人们被自然所塑造的程度不亚于他们塑造自然的程度。在沙玛的研究视角中，所谓的风景——顺带要说的是，在今天看来这个landscape的确应该译作“景观”更适合——是一种跨越欧洲和美洲、东方和西方的全方位景观，其中融合了个人记忆和群体经历，涵盖诗歌、传说、绘画、雕塑、建筑、园林等诸多方面。他从中挖掘出深层文化记忆，重寻人类与自然之间的精神纽带。虽然沙玛的研究更多运用的是文化记忆的理论和方法，尤其是从艺术史家阿比·瓦尔堡（Abraham Moritz Warburg，1866-1929）的“记忆档案”深受启发，但是他以文化过程、联想及文化记忆为中心的研究主旨与跨学科的研究方法与景观人类学可以说是殊途同归。读者有时会觉得《风景与记忆》不容易被分类，既不是综合性或专题性意义上的自然风景史，也不是一部以风景为主题的文化史或艺术史，但是又都与这些领域紧密相连。它的核心关切是在自然史与艺术史、文化史之间的一条极为宽阔的文化地带，上面承载和镶嵌的是不同人类族群的社会与历史密码。
西蒙·沙玛的家族来自立陶宛森林，因此围绕着那片森林展开了一部异常奇特和惊心动魄的波兰近现代简史，其中存在于风景与记忆之间的森林殉难史是这部民族历史的重要一页。上面记载着发生在森林中的自由与专制浴血搏斗的情景：死亡飞过黑暗恐怖的荒野，守林人应声而起，别妻弃子，英勇地挥舞着立陶宛旗帜，与樵夫猎狗一起战死在树下；守林人的灵魂出现在年轻的寡妻和哭泣的幼儿身旁（《风景与记忆》，69-70页）。在自然景观的怀抱中，没有什么自然对象能够比森林和河流守护着更多的神话与政治、生命与死亡等重要的文化观念。沙玛强调《风景与记忆》试图实现的目标是“观看并重新发现我们早已拥有但却忽略和漠视的东西”（同上，导言，14页）。观看就是凝视，就是挖掘和赋予物质以文化记忆。在景观凝视中翻飞的文化记忆包括了令人心生敬畏的神灵传说、宗教慰藉与禁忌等泛神意识，在这里起飞的密涅瓦的猫头鹰不仅是哲学的，而且更是宗教的。在黑格尔的眼中，“‘景象万千，事态纷纭的世界历史’，是‘精神’的发展和实现的过程——这是真正的辩神论，真正在历史上证实了上帝”（黑格尔《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，469页）。在景观人类学的观看与凝视中，从作为宗教源泉的印度神像到澳洲雍古族人的祖灵的力量，无疑充满了认知与拯救相统一的灵知主义精神。
卡罗琳·汉弗莱（Caroline Humphrey）撰写的第六章研究的是“蒙古族群的部落政治景观和萨满教景观”，这两种景观形式“表达了相互竞争的能动性观念，而这种能动性通过人们以截然不同的、将自我置身于世界中的方式显现出来”（序言，viii）。两种景观的对比很有意思：部落政治及其中央集权的政体往往出现在中部大草原，其景观模式重视变动的仪式中心的“垂直性”——其以父系血统（垂直传承）为核心；萨满教则往往出现在草原与森林、湖泊、河流和山脉交错的地区，崇尚差异、横向性和移动性，魂灵和宇宙的精神力量都指向萨满。这两种模式处于持续的张力和潜在转换关系之中（同上）。尤为值得思考的是汉弗莱对部落政治景观研究的结论，他指出这是一个以统治者的自我为中心的宇宙，为“政治-宗教”取向的统治提供了向心力，在蒙古族历史上的部落制、等级制和国家主义时期所强调的都是这种力量的概念（177页）。从帐篷的空间设置方式到地名和景观的描述词汇，都可以发现政治与文化的隐喻性，他最后说，“我希望已经阐明，地形、景观的描述性词汇和政治结构之间存在联系，而且这些词汇将不同类型的自我‘置于’世界之中”（197页）。在我们的传统政治文化中，山川形胜的命名与颂词也同样与君主专制政治有密切关系。与蒙古族群不相同的是，像萨满教景观可以依据地形的差异性而与王朝政治景观相互竞争的状况在我们这里是难以存在的。
赫希在中文版序言中谈到了汉弗莱的研究成果在今天的最新发展，那就是梅特·海（Mette High）在2017年对这一地区的金矿开采所作的研究。直到进入二十一世纪，蒙古国人仍因其对土地的精神属性认知而避免参与淘金活动。然而，随着苏联的解体及其造成的巨大混乱，许多人开始参与淘金，淘金热以一种非常负面的方式改变着这里的景观。人们认为干扰土地灵魂使景观会受到诅咒，给人类带来不幸。因此参与淘金的蒙古国人虽然能够获取财富，但同时又承担着由此带来的对土地的恐惧（序言，viii）。
霍华德·莫菲（Hovvard Morphy）撰写的第八章“景观与祖灵过往的再生产”研究澳大利亚梦创时代（The Dreamtime，也有译作梦幻时代或梦世纪）雍古族（Yolngu）文化语境中的图像和地图的内在关系，赫希认为莫菲的研究主要致力于描述雍古族人关于地点的概念优先于时间这样一种观念，这在他们的语言结构中表现得尤为明显，“其中‘就位’（emplacement）的概念尤为突出——类似于我们更为熟悉的祖灵存在（ancestral beings）不断地就位的过程”（导论，23页）。实际上，这个祖灵的世界也只是在经由个人和集体在地方之间的移动而获得的个体经验中被重新创造的，于是“在这个澳大利亚的案例中，日常图像、祖灵和神话地图，在被概念化为一段‘终生旅程’的过程中彼此相互融合”（同上）。个体出生时，灵魂作为祖灵力量的某种表征形式进入人体；而在死亡时，灵魂则返回大地，沿着一条特殊的路径穿越阿纳姆地（Arnhem Land）。从这个意义上说，梦创时代的祖灵不断地从大地中涌出，被重新形塑为一个生命实体，并在死亡过程中不断地返回到地里。因此，就有了作为生活经验的图像和作为土地上的标记的地图，不断地相互再造。莫菲说，“我的论点简而言之就是，与景观的互动是作为原住民社会文化结构组成部分的‘梦创’的再生产过程的一部分。……与澳大利亚其他地方一样，人们认为大地的物理形态是通过祖灵的行动而形成的，祖灵们在大地上迁徙，并以地形特征的形式留下了他们行动的证据。在他们砍伐树木的地方，河道或仪式场地是通过在地面上留下的印记形成的；在他们流血的地方，形成了赭石沉积或留下了特定颜色的水。然而，祖灵与土地之间的联系是一种更为普遍的关系。作为一个整体，这片土地是祖灵狩猎和采集之地，景观的方方面面都可以被认为具有祖灵的内在意义——当今土地的气味、声音和味道就是他们也经历过的气味、声音和味道”。（234页）
景观中的祖灵不仅可以通过图像与地图标识出来，而且还可以在歌唱中呈现与传播；在进入现代生活方式之后的原住民可能还更依赖于唱歌和演奏音乐来表达他们的祖灵关切。英国作家布鲁斯·查特文（B. Chatwin）在他的《歌之版图》（The Songlines， 1987；李丽熏译，季节风出版有限公司，1994年）说的 “songline”，主要包含有以歌唱“创世”、以歌唱认识世界、维系族群认同和守护世界大地的基本观念。以歌声讲述自己人的故事，后人只要记诵吟唱这些歌，就可以找到漫游全国的路径，可以联系散布在各地的族人。在地图上，查特文指出这条“歌之版图”的主要路线是由北向南，越过整个澳洲大陆。恰好这也正是2000年我参与的一支纪录片拍摄队驾车行进的路线。仿佛是心灵的感应，这一路上我们听得最多的是土著的吟唱和“迪加里杜”低沉而缓慢的乐音（参见李公明《大地·吟唱·版图—— 追寻澳洲土著的“梦幻路径”》，《万象》2000年11月）。
回到彼得·高论文的最后一段话：“我们必须开始思考自然界中其他可能的历史，思考植被变化模式的意义，思考穿过森林的道路、废弃的旧花园，以及在特定地点和特定时间讲述故事的意义。我们必须开始思考作为生活经验模式的其他历史之含义。”（75页）在我看来，就在这些表述得比较诗意的“思考”中也蕴含着当代思想的众多前沿议题，比如说在植被模式的变化背后存在的经济驱动或行政意志；森林道路与旧花园则分别属于“国有”空间与私有空间，它们的景观有着不同的权力（power）、记忆（memory）和身份（identity）认同；而“在特定地点和特定时间讲述故事的意义”更是可以充满了思想与权力博弈的想象和可能。总而言之，“思考作为生活经验模式的其他历史之含义”固然是当代学术研究和思想探索的重要意义，而对于不愿意轻视跨学科视角的研究者来说，“我们必须更加景观人类学”的口号或许也是有意义的。
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